REFORMA CRISTIANA Y CONTRARREFORMA VATICANA.

 

Ha transcurrido medio siglo desde el Concilio; medio siglo de convivir en tensión dentro de la Iglesia los esfuerzos para poner en práctica la renovación (y/o reforma) conciliar y las reacciones que tratan de contrarrestarla. Ojalá se complete, en el futuro, esa renovación (y/o reforma).

Se ha debatido en la última década sobre interpretaciones de dicha renovación (y/o reforma) conciliar. En un extremo está la interpretación del Concilio en términos de discontinuidad, como una ruptura con la tradición. Ruptura herética, según la tendencia más conservadora o ruptura necesariamente reformadora, según la tendencia más progresista; pero, al fin y al cabo, ruptura. Coincidirían conservadurismos y progresismos a ultranza en ver el Concilio como ruptura total con la tradición. En otro extremo está la interpretación del Concilio en términos de continuidad. Esta es la línea que el Papa Benedicto expone como renovación, en vez de una reforma, y el teólogo Ratzinger no se recata en formular como restauración. (Si se permite el uso coloquial de la terminología partidista, las dos primeras posturas serían el extremo derecha y el extremo izquierda. El papa Benedicto pretendería ser un centro derecha. Y el teólogo Ratzinger un poco más a la derecha todavía. La propia perspectiva se reconocería más bien como centro izquierda... si tomamos la comparación cum mica salis, con su granito de sal).

Pero no es mi tarea la interpretación del Concilio. En el producto final de los textos conciliares coexisten, unas veces mejor articuladas y otras veces con fórmulas conciliatorias de compromiso, elementos de continuidad y de discontinuidad. Por muy necesario y urgente que fuera el cambio, no se podía esperar que lo realizase rápidamente una institución como la iglesia católica –con su magnitud internacional, la historia que lleva a sus espaldas y el pluralismo de su base, que coexiste con la homogeneidad de su cúpula dirigente-; incluso si hubiese realizado el cambio más pronto y mejor, quizás la reacción involutiva no habría sido menor que la que actualmente se está viviendo, o hasta podría haber sido peor.

Hoy, cincuenta años después, la Iglesia se enfrenta con tres obstáculos difíciles de superar:

1) La reforma de la iglesia y el diálogo con el mundo de hace cincuenta años solamente se llevó a cabo en parte y en tensión con las reacciones de contrarreforma en el seno de la Iglesia.

2) El mundo al que tiene que abrirse y con el que tiene que dialogar la Iglesia en la actualidad es distinto de la situación de hace cincuenta años, plantea desafíos mayores y exige cambios y pasos más radicales, difíciles de realizar cuando aún no se ha realizado el programa reformador del Concilio.

3) Los mensajes que transmite y el rumbo que marcan las orientaciones de la cúpula eclesiástica de Benedicto XVI, acentuando las de Juan Pablo II, más bien conducen a imponer la mentalidad y sensibilidad preconciliares en la manera de comprenderse la Iglesia y de relacionarse con el mundo (aunque se disimule esta política de involución con citas del Concilio y se revista con el imaginario del lema de la °»nueva evangelización°…). 

Así percibo la situación crítica de la Iglesia católica en el momento actual,.

Recordemos las palabras clave del Papa Juan XXIII al convocar el Concilio. Son muy bien conocidas: ad fontes y aggiornamento, 1) ad fontes o retorno a las fuentes y raíces evangélicas de la fe;   2) aggiornamento o actualización y discernimiento de los signos de los tiempos. El programa renovador / reformador apelaba a revivir la fe y a dialogar con el mundo. Revivir la fe es una llamada a la autenticidad de la espiritualidad. Dialogar con el mundo es una llamada a la autenticidad de la búsqueda ética. Una búsqueda que hacen en común creyentes y no creyentes, aprendiendo mutuamente en un diálogo discernidor de los signos de los tiempos. Los signos de los tiempos son ambivalentes, esperanzadores y amenazadores; exigen un discernimiento ético que se lleva a cabo mediante el diálogo, que ha de ser hoy mucho más interdisciplinar, intercultural e interreligioso que hace cincuenta años.

El principal documento del Concilio Vaticano II, con la propuesta y desarrollo de este programa de diálogo, es la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual: Gaudium et spes es bien conocida como la Carta Magna proclamadora del tránsito del anatema al diálogo en las relaciones de la Iglesia con la sociedad actual, con la ciencia y la cultura, con la vida familiar, con la vida económico-social,  con la vida en la comunidad política, con la comunidad de los pueblos y el fomento de la paz. Son todos estos los temas de la segunda parte de Gaudium et spes.

°»Del anatema al diálogo°…: Es el lema que resume los dos grandes cambios que se venían exigiendo al menos desde medio siglo antes del Concilio (y desde mucho antes, pues la reforma conciliar llegó con siglos de retraso) y a los que da luz verde, por fin, el Concilio. Un cambio eclesiológico y un cambio metodológico. Los expresa concisamente el n. 33 de Gaudium et spes, que comentaré después. El cambio eclesiológico: un cambio radical de actitud en la manera de tratar con el mundo (discente y dialogante, en vez de docente y condenadora) y el cambio metodológico de paradigmas de pensamiento (inductivo y hermenéuticos, en vez de deductivos y dogmáticos). La necesidad de ambos cambios la percibió y planteó con claridad y brevedad la carta encíclica de Juan XXIII, Pacem in terris, en 1963. El contexto social e histórico apremiaba con urgencia a realizar esos cambios. La descripción del desafío de estos signos de los tiempos está expresada compendiosamente en los nn. 4 y 5 de Gaudium et spes.

¿Realizó el Concilio Vaticano II estos dos cambios? Solo en parte. El Concilio como acontecimiento vivido, no solo por los obispos participantes, sino por toda la Iglesia, significó un giro decisivo de ciento ochenta grados en el cambio de actitud de la Iglesia que pasa del anatema al diálogo. Pero el Concilio, como conjunto de documentos, y el Postconcilio, como esfuerzo para llevarlos a la práctica en las décadas siguientes, no puede decirse que haya logrado dar por completo el giro del cambio de actitud y del cambio de paradigma de pensamiento que se necesitaba y se sigue necesitando hoy con más urgencia que hace cincuenta años.

Ya durante los tres años del Concilio se vivió la tensión entre reforma y contrarreforma, que se reflejó en soluciones de compromiso en la formulación de los aspectos más innovadores de los documentos conciliares y en las intervenciones del papa Pablo VI para limitar la capacidad de decisión del Concilio en varios puntos importantes. Pablo VI intervino para dejar fuera de la agenda del Concilio cuatro temas: el celibato sacerdotal, la regulación de la natalidad, la reforma de la Curia y la puesta en práctica de la colegialidad en la cúpula jerárquica de la Iglesia.

 Durante el largo pontificado de Juan Pablo II se mantuvo una relación tensa entre impulso renovador y freno de involución. Hoy persiste esa situación que podríamos llamar de crisis de crecimiento no superada, por decirlo suavemente; o si se puede decir de un modo político-eclesialmente incorrecto, de transición abortada. No iré en este momento más lejos acusando de ese aborto a tales o cuales cúpulas jerárquicas eclesiásticas o a determinados estamentos curiales o a corrientes y movimientos de tendencia neoconservadora. Baste constatar que el cambio de actitud (del anatema al diálogo) y el cambio de paradigma (del modelo de monólogo dogmático, canónico, y deductivo al del diálogo hermenéutico, pastoral  e inductivo) sigue siendo asignatura pendiente al conmemorar el cincuentenario del Concilio. (Se ha dicho que el Vaticano II fue la boda de la Iglesia con el mundo; pero no parece que se haya consumado ese matrimonio). Hoy seguimos teniendo como tarea pendiente superar el desencuentro iglesia-mundo. Para eso habrá que superar la crisis en que se halla  actualmente la °»moral católica°… y articular la implicación de la fe cristiana en el diálogo ético con la sociedad, con la ciencia, con la cultura: articular la participación de la fe cristiana en el diálogo ético secular, laico, plural, democrático e intercultural.

 

Evolución y aprendizaje

 

Si en 1963 se hubiese presentado a votación el número 33 de la versión definitiva de Gaudium et spes, ni siquiera habría alcanzado la aprobación de una mínima mayoría: para gran parte del episcopado de formación preconciliar parecía obvio decir que °»la iglesia tiene  respuestas para los males del mundo°…. Incluso en el debate sobre el texto revisado de 1965 fue necesario enmendar la frase que decía °»la iglesia tiene las respuestas más universales°…. El texto definitivo (aprobado por 2173 votos a favor, contra solo 43) dice así : °»La iglesia conserva la Palabra de Dios y de ella saca orientaciones, pero eso no quiere decir que tenga a mano las respuestas para cada problema. La iglesia, junta la luz que saca de la palabra de Dios con toda la experiencia humana (omnium peritia)  para iluminar el camino reciente de la humanidad°… (GS 33).

 Este texto refleja una actitud discente; no extrae del Evangelio respuestas prefabricadas, sino orientación y energía para seguir buscándolas, junto con toda la experiencia humana. Así es como se articula la perspectiva religiosa con la experiencia y la búsqueda laica de la ética en la sociedad secular. Pablo VI, en su carta Octogesima adveniens (1971), mantenía esta postura diciendo que no iba a dar  soluciones particulares, ni era esa su misión; que cada comunidad local debía estudiar los problemas de la sociedad con luz de fe y práctica de dialogando en el mundo.

Este texto del Vaticano II, considerado desde la historia de su redacción, nos da una lección maravillosa para aprender a ser iglesia humilde y optimista en medio de un mundo secular y plural. Una iglesia que no extrae del Evangelio respuestas prefabricadas para lanzarlas con autosuficiencia condenatoria y con aire de superioridad y autoridad contra la sociedad, quejándose de ella, sino que saca de la palabra de Dios luz y fuerza, orientación y energía para seguir buscando, junto con todos los hombres y mujeres de buena voluntad, las soluciones a los problemas. Soluciones que, precisamente por ser nuevas, no están aún dadas; hemos de seguir discerniéndolas entre todos mediante el diálogo, según el espíritu de la encíclica Ecclesiam suam de Pablo VI. Fue también aquel Papa el que, al comienzo de su carta Octogesima adveniens (curiosamente olvidada por los redactores del Catecismo, que no la citan), proponía la metodología del discernimiento: no iba a dar él desde Roma soluciones particulares a todos los problemas, ni era esa su misión. Recomendaba que en cada comunidad local orásemos juntos, estudiásemos juntos los problemas de nuestra sociedad y, unidos en comunión con los pastores del pueblo de Dios, buscásemos las soluciones.

 

De la era psot- Trento a la era post-Vaticano II

 

En la tradición de la teología moral católica ha habido dos líneas: una más bíblico-antropológica y otra más escolástico-jurídica. La línea bíblico-antropológica acentúa el ponerse a la escucha de la palabra de Dios y a la escucha de la experiencia humana: escuchar al evangelio y escuchar a la vida (Gaudium et spes 46). La línea escolástico-jurídica acentúa más el razonamiento y la argumentación para aplicar principios y normas generales a situaciones particulares, así como la habilidad para aplicar leyes a casos concretos.

En la primera, la moral tiene más de arte; en la segunda, de técnica. Para la primera, la conciencia es, como para San Pablo, el arte de discernir dejándose guiar por el Espíritu. Para la segunda, la conciencia es la técnica de aplicar deductiva y automáticamente los principios (es el estrechamiento de la noción de conciencia a partir del siglo XIII) o de técnica de aplicar la ley (es el estrechamiento de la noción de conciencia a partir del siglo XIV). Unidas ambas unilateralidades al divorcio entre moral y espiritualidad, que se acentúa en la época moderna bajo el peso de la mentalidad juridicista, así como por influjo de un modo detallista y obsesivo de practicar la confesión, se llegó en los siglos XVII y XVIII a estrechar aún más la conciencia: no sólo aplicar principios racionalmente y aplicar normas legalísticamente, sino aplicarlas con claridad, seguridad y certeza, como competía a la época que dio pábulo al tema de los escrúpulos.

En ese estilo de moral se había redactado el proyecto de documento sobre moral elaborado por la comisión preparatoria del Concilio Vaticano II, conocido por el título De ordine morali, rechazado por los obispos en el concilio Vaticano II, que en su lugar dieron a luz al cabo de tres años la famosa constitución Gaudium et spes. Los redactores del Catecismo del 92  intentaron un equilibrio inestable: contentar, por un lado, a los defensores actuales de una vuelta al esquema de antes del concilio -una vuelta a una moral como técnica- y dar, por otra parte, la primacía a la moral como arte del discernimiento cristiano. Por eso, no es de extrañar la desproporción entre lo que prometen los grandes títulos de cada parte, sección o capítulo y la realización de sus contenidos.

La opción por una moral de diálogo, en vez de una moral de recetas, se hizo en el Concilio Vaticano II cuando fue rechazado el esquema preparatorio que llevaba por título De ordine morali. En su lugar surgió, a lo largo de tres años la Gaudium et spes. Se dio así luz verde a una renovación de la moral teológica solicitada desde comienzos del siglo pasado. De ese modo se volvía a conectar con las raíces evangélicas de la moral cristiana, previas a la escisión entre moral y espiritualidad, que comienza en la Edad Media y llega al máximo en los siglos XVII y XVIII.

Las críticas a la moral tradicional de los manuales venían oyéndose desde comienzos del siglo pasado, pero especialmente desde los treinta años anteriores al Vaticano II; sin embargo, los redactores del esquema preconciliar sobre moral lo habían formulado como una reafirmación de la línea seguida por los manuales escolásticos. En tono defensivo, lleno de miedo frente al peligro de subjetivismo y situacionismo, acentuaba dicho esquema el "orden moral objetivo" (n.1), el "orden moral absoluto" (n.2), "vigente siempre y en cualquier parte independientemente de las circunstancias" (id.); insistía en que Dios no es solamente autor y fin del orden moral, sino su "custodio, juez y vindicador" (n.4); tras reforzar la ley natural expresada en el decálogo con la ley evangélica que la "restauró, declaró y elevó a un orden más alto", el documento daba directamente el paso a acentuar el papel del magisterio eclesiástico con "derecho y obligación de explicar autoritativamente e interpretar definitivamente la ley natural...", incluso "dirimiendo con decretos disciplinares controversias sobre puntos oscuros" (n.4); dedicaba gran parte a las refutaciones, ya que "el error es una serpiente variopinta, decía, y de muchas cabezas, pero la verdad es una " (n.6); centraba su capítulo sobre la conciencia en la concordancia con las normas (n.8); se extendía en poner en guardia frente a los peligros de una conciencia considerada como diálogo íntimo con Dios, los riesgos de insistir en la opción fundamental o de poner el amor como criterio de moralidad (nn.13-15); ponía como ejemplo de pecado mortal la negación de la fe en tiempo de persecución por miedo a la tortura (n.18), etc.

Este documento citaba en su n.5 el texto de Mt 22,37 sobre el resumen de la ley en el amor a Dios y al prójimo; pero, en el n.15, sintiendo la necesidad de evitar que el amor se convierta en criterio único de moralidad, citaba Mt 19,17, sobre la observancia de los mandamientos... Hoy día es inevitable la impresión y la sospecha de que algunos colaboradores de redacción del Catecismo y de la encíclica han tratado sutilmente de desenterrar el documento De ordine morali.

La moral dinámica que se inspira en la antropología y cristología de Gaudium et spes no es algo acabado; está por hacer. Se la busca, se la piensa y se la vive en el proceso de ir haciéndola junto con otras personas, a través de fallos y logros, reorientándose hacia el futuro. En vez de limitarse a aplicar normas y principios inmutables a casos concretos, se repiensan y rehacen las normas y principios a la luz de cada caso inédito. Y esto se hace en diálogo sincero con otros, consciente de lo modesto del esfuerzo, evitando hacer ídolos tanto del racionalismo como del individualismo o el autoritarismo. Hace falta para eso mucha capacidad de diálogo, de actitud prospectiva y de relativizar el propio punto de vista. Además, por encima y por debajo de todo el proceso, se requiere una actitud que se oriente, más allá de toda norma o principio y de toda situación, a los valores y motivaciones de mayor peso, capaces de relativizar tanto las normas como las situaciones.

 La moral dialogante fomenta la autonomía y el crecimiento auténtico de la persona, en vez de sofocar esa maduración con una exagerada heteronomía de preceptos. Es una moral más dinámica que estática, más preocupada de la verdadera felicidad humana que del mero énfasis en el deber o la obligación. Es una moral centrada en actitudes básicas ante valores fundamentales, buscando siempre la realización auténtica de nuestras aspiraciones humanas más genuinas. Es también una moral en actitud interrogante, centrada en la pregunta sobre cómo ser genuinamente humano, más que en lo prohibido y lo permitido.

Una moral así es, además, ecuménica, en el sentido amplio de la palabra, ya que busca el terreno común en el que podemos converger con otros que, aunque no compartan la misma cosmovisión, pueden compartir con nosotros la preocupación común por el futuro de la humanidad. Por el contrario, la moral de recetas se centra en normas, reglas o principios, aplicados a casos particulares sin flexibilidad, sin margen para excepciones y sin riesgo: es una moral prefabricada, deductiva y autoritaria.

El Concilio, al tratar (Optatam totius, n. 16) sobre la formación sacerdotal, recomendó revisar la moral en esta línea: que sea más científica y bíblica; que ilumine el camino a que está llamada a vivir la persona creyente en Cristo; y que dé frutos en favor de la vida en el mundo centrada en la caridad. Este concepto de la asignatura no concuerda con la tradición de los manuales. Es un giro 180 grados, como un éxodo: De las respuestas prefabricadas a las soluciones creativas. De las recetas contra síntomas a los criterios para diagnosticar. Del encerramiento en el dogmatismo a la capacidad para convivir con las incertidumbres. De la demostración deductiva a la deliberación inductiva. Del semáforo a la brújula. De la obediencia ciega al seguimiento adulto a Jesús.

 

Sobre los vaivenes de esta reforma en la primera década postconciliar, recordamos el contraste entre avances en cuestión social y retrocesos en temas de vida, sexualidad y familia. Por ejemplo, por una parte, la toma de conciencia del problema Norte-Sur en la encíclica Populorum progressio (1967) y, por otra parte, la incapacidad para desbloquear el tema de los anticonceptivos en la encíclica Humanae vitae (1968), que conllevó una crisis notable de pérdida de credibilidad para la Iglesia.

 Medellín (1968), la Teología de la liberación, el Sínodo de Obispos del 71 sobre la justicia en el mundo y la carta Octogesima adveniens de Pablo VI son hitos notables  a comienzos de los setenta. Pero ya el Sínodo de 1974 pone freno a la renovación. El documento pontificio postsinodal Evangelii nuntiandi (1975) adopta, sin embargo, un tono reconciliador con amplitud de miras y asume equilibradamente el desafío de la teología de la liberación. En 1975 la publicación de Persona humana por la Congregación para la Doctrina de la Fe, suscita controversias sobre sexualidad, todavía sin acabar de resolverse hoy. 

El problema del doble cambio antes citado (cambio de actitud y cambio de paradigma de pensamiento) no se resuelve mientras no se sale del sistema romano que impone con autoridad de magisterio eclesiástico el paradigma dogmático, deductivo y legalista de la neoescolástica de la contrarreforma.

La refundación de la moral católica, inciada por Häring ya antes del Concilio, requería salir de los esquemas neoescolásticos de la teología moral post-tridentina (desde las Institutiones Morales del siglo XVII a los manuales tradicionales de Gury, Noldin, Zalba etc.), para funcionar con la nueva matriz disciplinar de la moral teológica del post-concilio (Fuchs, McCormick, Schüller, Vidal, López Azpitarte, etc.).  Las dificultades de esta transición para abrirse camino se muestran en las controversias de los años setenta. Por ejemplo, °»moral específica de la fe contra ética autónoma°…, °»moral del deber contra moral de la felicidad°…, °»moral de normas sin excepciones contra moral de valores y circunstancias°….

Un ejemplo sintomático. Le consultaban al P. Häring sobre un caso excepcional de aborto terapéutico en mitad de una intervención quirúrgica en la que peligraban las vidas del feto y la madre. La respuesta de los manuales tradicionales de teología moral, en el marco de la distinción entre directo e indirecto, era negativa, porque no admitían en ese determinado caso la aplicación del clásico principio llamado del doble efecto. El P. Häring, razonando con los criterios de la moral teológica revisionista, reinterpretaba ese principio del doble efecto, lo flexibilizaba y daba una respuesta positiva que fuese al mismo tiempo asumible por los manualistas tradicionales. Pero reconocía el mismo Häring lo forzado de su compromiso y daba, a continuación, un paso más. Renunciando a aplicar el principio tradicional, daba una segunda justificación a su respuesta desde un paradigma nuevo: el criterio del conflicto de valores. Esto le dejaba expuesto a los tiros desde dos frentes. Desde la postura magisterial romana le dirían que su segunda justificación se ha pasado. Desde la postura de la moral creyente dialogante (que citaré después en la última parte de esta ponencia) habría que decirle más bien que se había quedado corto.

Es lo mismo que ocurre con uno de los manuales más emblemáticos de la moral teológica revisada postconciliar: la Moral de actitudes, de Marciano Vidal. A la Congregación para la Doctrina de la Fe le pareció que se pasaba. Pero, como se ve en los escritos posteriores del mismo autor sobre religiosidad y laicidad en el diálogo ético, la revisión de la moral católica no se había pasado, sino se había quedado corta. Había que ir más lejos en el salto a nuevos paradigmas.

Lamentablemente, antes de que se implementase suficientemente el ideal revisionista conciliar se impuso desde las alturas del gobierno y magisterio eclesiástico de las décadas siguientes el tsunami de restauración que ya luchaba por imponerse en la época de Pablo VI, en parte consentido y en parte contenido por aquel Papa del que se dijo que en su apuesta permanente por el consenso creía en la posibilidad de una solución diplomática para todos los problemas.

 

 Woijtila y Ratzinger, toreando al alimón en la contrarreforma

 

En la encíclica Veritatis splendor se manifiesta, como en el Catecismo del 92, la incompatibilidad entre entre lo que he llamado moral de diálogo y criterios y la moral de recetas y mandatos; entre la moral de preguntas y criterios de búsqueda (paradigma inductivo, experiencial, evangélico y hermenéutico) y la moral de respuestas, soluciones y recetas (paradigma deductivo, canónico, legalista y magisterial),

Un estudio sobre las 37 citas de Gaudium et spes en la Veritatis splendor, muestra cómo, en el marco de una sutil deformación del Vaticano II, la restauración Wojtila-Ratzinger da marcha atrás al mismo tiempo que afirma seguir la línea del Concilio.

Recordemos algunos hitos de la contrarreforma restauradora Wojtila Ratzinger:

1978: se acentúan las críticas por parte de la Comisión teológica internacional contra la Teología de la liberación.

1979: En Puebla s ehace por desactivar a Medellín. También se retira a Hans Küng el permiso de enseñar como teólogo católico

1980:  la Congregación para la Doctrina de la Fe hace pública la professio fidei, que se exige a los teólogos.

1980: A pesar de las voces escuchadas en el sínodo sobre la familia, el documento papal postsinodal Familiaris consortio no resuelve el cuidado pastoral de los divorciados.

1983 se promulga el Nuevo Código de Derecho Canónico.

1984: Informe sobre la fe, del cardenal Ratzinger. El cardenal ve el postconcilio como °»proceso progresivo de decadencia°…; ve la moral como la principal área de tensión entre el magisterio eclesiástico y los teólogos. Ataca lo que le parece consecuencialismo y proporcionalismo americano. Ve subjetivismo en la base de la Teología de la Liberación. Ve la raíz de muchos males en la supuesta negación de la especificidad de la moral cristiana. También ese mismo año aparece el documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en contra de la Teología de la Liberación.

1985 Sínodo conmemorativo del Vaticano II.

1986: la Congregación para la Doctrina de la Fe envía una carta al moralista Curran notificándole que no puede funcionar como profesor de teología católica.

1987: documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe, sobre temas de bioética, Donum vitae. Se opone a la fecundación in vitro, aun entre cónyuges, por la misma razón que mantiene el rechazo a la contracepción, basándose en el criterio de inseparabilidad entre los aspectos unitivos y procreativos de la relación sexual.

1987: En el 20 aniversario de la Humanae vitae, se reiteran sus propuestas, aunque procurando insistir en los aspectos proféticos, personalistas y de principios.

1989: Cae el muro de Berlín, pero en Roma o caen sino se consolidadn los muros de defensa de la ortodoxia. La Declaración de Colonia, firmada por 163 profesores de teología, da un aldabonazo de denuncia ante la actitud de la curia vaticana frente a los teólogos.

1990: aparece la Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre la vocación eclesial del teólogo. Rechaza toda posibilidad de disentir del magisterio, admitiendo tan sólo °»dificultades personales°….

1992: Santo Domingo, evocando Puebla, acentúa más ty más la desactivación de Medellín.

1992: es también el año de publicación del Nuevo Catecismo. Es beatificado Escrivá

1993: la Veritatis splendor. Ese mismo año, el 10 de Julio, llama la atención la carta pastoral de los obispos de Alta Renania, K.Lehman, O.Saier, W.Kasper, sobre el tema del cuidado pastoral de los divorciados.

1994: resalta en las noticias la ordenación de 32 mujeres anglicanas. Aparece la Ordinatio sacerdotalis, sobre el tema de la ordenación de la mujer.

1995: se publica la encíclica Evangelium vitae. Ese mismo año es destituido el Obispo de Evreux, Jacques Gaillot, conocido por su meritoria dedicación a los pobres.

1998: motu proprio, de 1988, Ad tuendam fidem.

1993: una carta de la CDF a los obispos, trata de la iglesia como comunión y pone en guardia frente al disentir.

1994: la Carta Apostólica Ordinatio sacerdotalis propone como doctrina definitive tenenda la exclusión de la ordenación sacerdotal femenina.

1995: la encíclica Evangelium vitae apela al magisterio ordinario y universal del Papa en unión con los obispos para aplicarlo por primera vez a temas morales.

1997 un Vademecum para confesores sobre temas de moral matrimonial, que insiste en la enseñanza de la Humanae vitae.  Instrucción sobre algunas cuestiones relativas a la colaboración de los laicos en los ministerios pastorales desciende a detalles no del todo compaginables con la Christifideles laici, quedando una vez más el Papa en una postura más abierta que la de sus ayudantes más cercanos...

 

 Fe y laicidad en diálogo

El Vaticano II afirmó la autonomía de las realidades terrestres, de la ciencia y de la ética (GS 36 y 41; Lumen gentium 36 ). La moral teológica renovada confirmó la concordia de autonomía y teonomía. Pero las reacciones de contrarreforma han seguido oponiendo una moral de la fe a una ética autónoma. Pero no tienen por qué oponerse. Ni han de ser necesariamente heterónomas las posturas morales de inspiración religiosa, ni han de ser necesariamente anti-religiosas las posturas defensoras de la autonomía ética.

 La moral inspirada por la fe cristiana podría tomar parte en la búsqueda laica de una ética global, internacional, ecuménica. Su participación no será la de imponer las recetas de la teología moral post-tridentina. Pero tampoco bastará con poner en su lugar la moral teológica renovada post-Vaticano II. Habrá que dar un paso más: sumarse desde la fe cristiana al coro de participantes en la búsqueda laica y plural de valores morales y criterios de juicio y decisión en que podemos converger.

Como un ejemplo cercano de buena articulación de la autonomía científico-ética y jurídico-ética con la aportación de perspectivas religiosas, de acuerdo con la línea propuesta por el Concilio Vaticano II, se pueden aducir dos informes sobre cuestiones biomédicas y ético-jurídicas, cuidadosamente elaborados por el Instituto Borja de Bioética, de la Universitat Ramon Llull.

En el documento Hacia una posible despenalización de la eutanasia (2005), mantenía el Grupo Interdisciplinario de Bioética una postura compartible por la búsqueda jurídico-ética laica y la perspectiva religiosa dialogante, al concluir así:

°»Nuestra reflexión sobre la eutanasia no nos lleva a pedir su legalización indiscriminadamente, sino una posible despenalización en determinados supuestos que representen una inevitable tensión conflictiva entre valores equiparables a la vida misma y que pongan en evidencia la posibilidad o la necesidad de no prolongarla innecesariamente°….

En el documento Consideraciones sobre el embrión humano (2009), el mismo grupo de investigación ponía como premisa a sus reflexiones la siguiente formulación equilibrada sobre la conjugación de su estudio científico- jurídico-ético y la perspectiva religiosa del marco institucional de su Instituto:

°»A la hora de adentrarnos en el estudio de los problemas biológicos, éticos y jurídicos que se plantean en el inicio de la vida humana, hemos partido de la premisa de que vivimos en una sociedad plural, no en una sociedad de código ético único. Por tanto, enetendemos que se puedan dar respuestas distintas, e incluso opuestas, a estos problemas... En una sociedad plural, no se puede imponer una ética de máximos para todos, sino que se deben buscar unos mínimos éticos compartidos que garanticen la convivencia°….

De este modo la Iglesia y la teología se pueden sumar al movimiento de búsqueda ética interdisciplinar colaborando en la búsqueda de valores sin imposición de normas y proponiendo criterios sin imponer recetas. Por su parte el movimiento ético desde la laicidad puede ayudar a la Iglesia y a la teología para revisar críticamente sus  paradigmas de pensamiento. El desafío desde la laicidad de la ética puede, por su parte, estimular a  la teología católica a reconstruir sus paradigmas de pensamiento asumiendo los cuestionamientos planteados hoy día por la tecnociencia y los cambios culturales.

Como hemos visto en el repaso anterior a vista de pájaro sobre la renovación postconciliar y la reacción de restauración contra ella, la tensión entre una moral estática incapacitada para el diálogo y una perspectiva cristiana dialogante capaz de convergencia con la búsqueda laica de la ética, sigue sin lograrse. No es de extrañar que, desde la secularidad y laicidad de la búsqueda ética en la sociedad plural, se vea con recelo cualquier intervención de la Iglesia o la teología en el debate ético; se teme su intromisión desde posturas condenatorias a ultranza (lo cuál ha ocurrido cuando la Conferencia episcopal española intervino con declaraciones sobre reproducción humana asistida o sobre investigación embriológica).

Si se consumase la transición de la moral católica al nuevo paradigma de un moral evangélica en diálogo con la búsqueda laica de la ética, serían posibles aportaciones positivas a los debates desde una teología capaz de dialogar con la sociedad, la ciencia y la cultura, como proponía el Concilio. Sugeriré, para concluir, algunos ejemplos:

Ejemplo 1: Controversias sobre orientación sexual. Desde una perspectiva religiosa de respeto incondicional a la dignidad de la persona y a su derecho a madurar en la interrelación humana y en la realización interpersonal de su sexualidad se puede contribuir positivamente a los debates sobre el estatuto jurídico y ético de diversas formas de relación, sin prejuzgarlas por la orientación heterosexual u homosexual que en su caso las caracterice. Desde una perspectiva religiosa sería coherente apoyar el rechazo a cualquier discriminación de las personas por razón de su orientación sexual.

Ejemplo 2: Dignidad en el proceso de morir. Desde una perspectiva religiosa que acentúe el derecho inalienable a ser protagonista en la toma de decisiones -responsables en conciencia- sobre el modo de afrontar dignamente el final de la vida, se apoyará la exigencia de tener en cuenta en la práctica terapéutica los valores de la persona paciente y la necesidad de que la referencia al influjo de sus preferencias religiosas o no religiosas se incorpore a su historial y se tenga en cuenta en la evaluación y tratamiento de su situación clínica. Desde una perspectiva religiosa de apoyo incondicional a la dignidad de toda vida hasta su final, se debería contribuir positivamente a los debates sobre el respeto a la dignidad y voluntad de las personas en el proceso de morir y a su derecho a una vida digna hasta morir...

Ejemplo 3: La tarea humana de creatividad en la tecnociencia. Esta actividad no suplanta a la actividad creadora de la vida, sino la prolonga como misión confiada a la humanidad. Desde una perspectiva religiosa que conciba al ser humano como co-creador, y cooperador a la obra evolutiva de la creación, se reconocerá al ser humano dotado con el encargo de cuidar, proteger, curar y mejorar a las criaturas; por tanto, serán consecuentes, con esta visión, por ejemplo, la aplicación responsable de las investigaciones sobre alimentos transgénicos, la terapia génica o la experimentación con embriones pre-implantatorios para obtención de células troncales en busca de posibles beneficios para la medicina regenerativa.

Ejemplo 4: Investigaciones sobre el SIDA. Desde una perspectiva religiosa en favor de toda vida y persona, será lógico apoyar decididamente las iniciativas de protección a personas afectadas por el virus de inmunodeficiencia, así como fomentar los programas de prevención, tanto terapéuticos como educativos y prácticos, incluyendo todos los recursos profilácticos

Ejemplo 5: Globalización de la justicia. Desde una tradición religiosa que da prioridad, como es el caso en la tradición bíblica judeo-cristiana, a la opción por la justicia social y la liberación de toda persona injusticiada, se debería contribuir positivamente al debate sobre la reforma de los sistemas sanitarios, conjugando la dignidad individual con el bien común, oponiéndose a la dictadura de los mercados y a la absolutización del principio de autonomía en perjuicio del de justicia o a la explotación de la tecnociencia para beneficio exclusivo de minorías controladoras del poder social político-financiero.

 

No han sido más que unos pocos ejemplos para invitar a pensar, como recomendaba el Concilio, a la luz del evangelio y en diálogo con la experiencia humana de cuantos hombres y mujeres se implican honestamente en la búsqueda de una ética  humanamente compartible  para el bien común de la convivencia humana.