DESFASE DE LA IGLESIA ANTE EL DESAFÍO CIENTÍFICO-TECNOLÓGICO

 

(Notas para el curso de verano de bioética en la Facultad de Teología de la Universidad Sofía, Tokyo. Publicadas antes en Éxodo, 2008)

 

Juan Masiá Clavel SJ

(Ex-Director de la Cátedras de Bioética de la Universidad Pontificia Comillas y de la Cátedra d eBioética del Instituto de Ciencias d ela Vida d ela Universidad Sofía, Tokyo) 

Desfase sería la metáfora clave para describir la situación incómoda de las iglesias cada vez que se han visto confrontadas con los retos de los nuevos saberes. Lo retrata la historieta de la carreta de bueyes y el carro de mulas. Érase un campesino que se resistía a abandonar la carreta tirada por bueyes, con la que había trabajado toda su vida. Sus hijos, que pertenecían ya a la generación siguiente progresista, tardaron años en persuadirle para que cambiase la carreta de bueyes por el carro moderno tirado por mulas. La historia se repitió cuando los nietos compraron el primer automóvil familiar, hasta que se aficionó el abuelo a pedir que le llevaran en coche a recorrer la finca. Decidió entonces comprarse uno con sus ahorrillos, pero era demasiado tarde. El ayuntamiento exproprió su terreno, porque tenía que pasar por allí la autopista. Dejó el coche en herencia a sus nietos, pero ya no les servía. Por las nuevas autopistas se circulaba a más velocidad y el antiguo vehículo se había quedado desfasado.

Semejante ha sido la historia de los desfases de las iglesias ante los nuevos saberes. Se ha repetido el esquema de la reacción inadecuada: primero, el miedo; a continuación, la agresividad apologética; al fin, un compromiso a regañadientes, que llega demasiado tarde. Ocurrió así ante el reto del evolucionismo en el siglo XIX y ante el desafío del psicoanálisis en el siglo XX, por no citar más que dos ejemplos.

 

Ciencias, religiones e ideologías

 

Un doble reto se plantea hoy: los nuevos saberes y las religiones se dan qué pensar mutuamente. Los desafíos de la tecnociencia incitan a revisar enseñanzas y normas a la luz de nuevos datos. Las religiones, sin imponer normas, podrían contribuir a la búsqueda interdisciplinar e intercultural de criterios. El enriquecimiento será mutuo, pero el reto es fuerte para ambas partes.

Se quejaba Unamuno del °»odio teológico°… cuando le combatían algunos teólogos dogmatizadores; pero también le dolía el °»odio anti-teológico°… por parte de anticlericales beligerantes, típicas ambas agresividades siguen del ambiente extremista hispánico. Quienes convierten la fe en ideología y quienes hacen de la ciencia una religión no dejan pensar.  

Ciencias y religiones se han convertido a menudo en ideologías. Una ciencia y una religión que no se convirtieran en ideologías coincidirían en salir de sí y abrirse a la realidad por caminos diferentes. Ambas se dejarían cambiar por cada nuevo descubrimiento de la realidad. Las actitudes de preguntar, buscar, reconocer la propia ignorancia, no pretender valor absoluto para el propio punto de vista, y bajar la cabeza ante la realidad deberían ser comunes a las ciencias y a las religiones.

 

Iglesias y teologías ante los nuevos saberes

 

Todavía existen áreas de la sociedad y la iglesia ancladas en el pasado. Ante los desafíos de los nuevos saberes y sus aplicaciones tecnológicas, se enfrentan  portavoces del °»moralismo teológico°… contra quienes abanderan un °»a-moralismo anti-teológico°….

Un planteamiento crítico de la relación entre la reflexión creyente y los retos científico-tecnológicos evitaría los dogmatismos teológicos o los reduccionismos científicos. Se resume en dos puntos:

1)                 Las religiones deberían incorporarse al movimiento de diálogo ético cívico en busca de valores comunes, pero sin entrometerse a dictar normas de moralidad que frenen el aprovechamiento de los resultados científico-tecnológicos según unos valores consensuados en la sociedad civil, plural y democrática.

2)                 La aplicación tecnológica de los resultados de los nuevos saberes debería realizarse en el marco de un diálogo cívico sobre ética, que tenga en cuenta diversas tradiciones culturales, sin imponer ni excluir la aportación de las perspectivas cosmovisionales, filosóficas o religiosas.

La teología católica llega tarde a estos debates, además de verse frenada por parte de autoritarismos eclesiásticos. Haría falta tomar más en serio ciencias y tecnologías; perder el miedo a repensar radicalmente mucho de lo que iglesias y teologías han venido diciendo durante siglos, en un lenguaje demasiado mítico o ingenuo, sobre cuestiones que requieren atención a los datos científicos.

Dicha revisión no debería ser obstáculo para que la reflexión teológica aporte, no imponiendo sino proponiendo, perspectivas que amplíen el horizonte de los debates sobre los nuevos desafíos, pero sin sofocar desde instancias eclesiásticas la justa laicidad de las sociedades plurales y democráticas.

¿Es demasiado utópica esta visión? Efectivamente. Esta relación ideal se ha frustrado a menudo. Pondré tres ejemplos, tomados del campo de la bioética.

1)      En el caso del debate sobre trasplantes de órganos, el desafío de medicina y tecnociencia fue bien acogido por la reflexión teológica.

2)      En el caso de los debates sobre limitación del esfuerzo terapéutico y afrontamiento de la muerte con dignidad, el desafío de los nuevos logros biomédicos no acaba de ser bien acogido por la reflexión teológica, demasiado condicionada por el miedo infundado a la llamada con ambigüedad °»pendiente resbaladiza de la eutanasia°….  .

3)      En el caso de los debates sobre reproducción asistida, medicina regenerativa e investigación con células madre o sobre cuestiones que afectan a los primeros estadios de la embriogénesis, la acogida de los desafíos de los nuevos saberes por parte de la reflexión teológica sigue siendo muy deficiente, a causa del atolladero en que se encuentran las posturas eclesiásticas en los temas relativos a la sexualidad humana.  

 

    Primer ejemplo: los trasplantes

 

En el caso de los trasplantes, el cambio de paradigma de pensamiento, requerido para una buena relación de integración entre el desafío de los nuevos saberes y la teología, se llevó a cabo rápidamente. En los años cincuenta se discutía si era justificable la donación de un órgano,según los criterios tradicionales sobre mutilación quirúrgica y apoyándose en el llamado principio de totalidad. Pero pronto se pasó a repensar este principio y a hablar de donación, en vez de mutilación.. Enseguida se llegó, no sólo a permitir, sino hasta a recomendar los trasplantes. En el caso de la ley española, las recomendaciones a su favor vinieron, cosa inusitada, hasta de labios de obispos que deseaban ser donantes por solidaridad.

Llama la atención el enfoque favorable a los trasplantes en una fecha tan temprana como 1956, por parte de Pío XII. Aunque el tema central era el transplante de córnea, a partir de ahí se extiende el discurso a los criterios para la obtención de tejidos u órganos de un cadáver con finalidad terapéutica o científica. Se dio en este caso un cambio de paradigma decisivo. En los manuales tradicionales de teología moral, la amputación de un órgano se trataba como mutilación y se justificaba solamente por el llamado principio de totalidad. Por ejemplo, si había que amputar una pierna para salvar la vida de una persona, se justificaba la operación por el beneficio para el conjunto de su cuerpo. Pero con ese paradigma no era posible justificar la donación de un órgano en vivo para beneficio de otra persona. La manera tradicional de entender el principio de totalidad habría exigido que la amputación redundase en beneficio del cuerpo del donante. Pero se cambió de paradigma y se reinterpretó el principio de totalidad, entendiendo la donación como un beneficio, no sólo para la persona recipiente, sino también para la donante, ya que ambas forman parte de la totalidad solidaria. Si semejante cambio de paradigmas se hubiese usado al tratar los problemas del manejo biomédico de situaciones al comienzo y final de la vida o en los debates sobre regulación de la natalidad, habría sido más fácil responder a los desafíos de los nuevos avances tecnocientíficos. Desafortunadamente en esos otros casos no fue así y seguimos con esa asignatura pendiente hoy día.

 

   Segundo ejemplo: situaciones límite al final de la vida

 

El segundo ejemplo lo ofrecen los debates sobre rechazo de recursos médicos exagerados o sobre la administración de analgésicos necesarios, que pueden conllevar la aceleración del proceso de morir. En este segundo ejemplo, la relación entre el desafío de los nuevos saberes y la teología debería haber funcionado muy bien; pero, de hecho, sólo ha funcionado a medias. Fue, por ejemplo, bastante bueno el documento sobre limitación del esfuerzo terapéutico y eutanasia de la Congregación para la Doctrina de la FE (CDF), en 1981. Pero en discusiones recientes como, por ejemplo, el caso tan aireado mediáticamente de la supresión de recursos desproporcionados para prolongar artificialmente la vida de Inmaculada Echeverría, el debate bioético quedó bloquedo por posturas intransigentes de algunas jerarquías eclesiásticas.

La teología moral ha buscado tradicionalmente una vía media entre el llamado °»encarnizamiento u obstinación terapéutica°… y la eutanasia, entre la sobreactuación y el infratratamiento. En una época en la que el poder de las tecnologías biomédicas para prolongar la vida física ha aumentado notablemente, hay que responsabilizarse de poner límites para impedir el uso agresivo de tales tecnologías.

Con una tradición como, por ejmplo, la de Francisco de Vitoria, la teología católica debería estar bien preparada para el tratamiento de estos temas. Pero la preocupación por evitar cuanto pueda suponer una pendiente resbaladiza hacia la eutanasia, ha impedido a los teólogos aprovechar esa tradición.

Lo confirman las reacciones extremadas ante el reciente proyecto de ley de la C omunidad de Andalucía sobre muerte digna: por una parte, quienes confundan muerte digna con eutanasia injusta y se rasgan las vestiduras nada más oir hablar del proyecto de ley; por otra parte, quienes aprovechan la oportunidad para impùlsar prácticas eutanásicas irresponsables. Sin embargo, en nombre de la teología moral más tradicional hay que dar la bienvenida a dicho proyecto.

Preocupa siempre al legislar garantizar la seguridad jurídica. Por eso se exige rigurosamente claridad y precisión en las formulaciones legales. El presente proyecto cuida muchísimo este punto, para evitar la confusión entre los procedimientos justos y responsables que respetan los derechos de la persona paciente y aquellas actuaciones que violasen su autonomía y dignidad. No se trata de solicitar la eutanasia, ni de respaldar actuación alguna que infrinja el artículo 143-4 del Código Penal.

Para quienes están dedicados a la Bioética, el proyecto de ley no supone especialmente novedad. Sus contenidos son perfectamente ortodoxos, tanto desde la ética laica como desde la teológica. Excluye la eutanasia en el sentido de suministrar fármacos a un enfermo terminal que los pidiese para acabar con la propia vida. Precisa cuatro términos fundamentales: 1) la limitación del esfuerzo terapéutico (cuando un tratamiento solamente consigue prolongar la vida sin posibilidad de recuperación); 2)  el derecho al rechazo de tratamiento (cuando la persona paciente o quien la representa solicita que no se inicie o que se retire un tratamiento); 3) la sedación paliativa en situaciones terminales (para aliviar el dolor, con el debido consentimiento informado) y 4) la suspensión de tratamientos (cuando se ha producido la situación de muerte encefálica).

 

 Tercer ejemplo: situaciones límites al comienzo de la vida

 

En el caso del comienzo de la vida, la relación entre los desafíos de los nuevos saberes y la teología ha funcionado deficientemente. La encíclica Humanae vitae tuvo funestas consecuencias de pérdida de credibilidad para la moral católica. Confundía lo artificial con lo antinatural, como si todo lo artificial fuese antinatural. Al no cambiar de paradigma de pensamiento, no respondía al desafío de los nuevos saberes y tecnologías.

En 1987, el cardenal Ratzinger publica en la CDF un documento, Donum vitae, en que se opone a la fecundación in vitro, aun entre esposos y sin desechar embriones. Decía en el prólogo que la razón para oponerse a una tecnología no es por ser artificial sino en la medida en que vulnere la dignidad de las personas; pero al tratar sobre contracepción y fecundación in vitro, no cambia el viejo paradigma: ve lo unitivo y lo procreativo comno inseparables en cada acto conyugal y se oponea la anticoncepción como a la fecundación in vitro.

Semejante problema planteó la postura de la Conferencia episcopal española contra la Ley de Reproducción asistida. Veían el proceso de constitución del nuevo ser a partir del óvulo fecundado como un fenómeno de chistera de prestidigitador: era el paradigma preformacionista (no epigenético), en el que se ven los genes de forma parecida a como antiguamente veían en el siglo XVII un homunculus en el interior de cada espermatozoide.

 

Asignatura pendiente para iglesias y teologías

 

No son fáciles los diálogos entre ciencias y teologías. Hace falta arbitraje crítico. Ni un paleontólogo ni un embriólogo necesitan ser teólogos para ejercer su profesión. Para reflexionar sobre lo que paleontología y embriología dan qué pensar, tampoco se necesita teología. En cambio, la teología que reflexiona sobre lo que significa, en el marco de sus creencias, el origen de la humanidad o la presencia de una dignidad humana inviolable desde el comienzo de la vida de la persona hasta su final, necesita consultar los datos científicos. Ni teología sin ciencias, ni sólo con ellas.

¿Cómo reacciona la teología católica ante este desafío? Ha hecho un esfuerzo notable en el último medio sigl. La primera reacción fue asumir el reto de las ciencias históricas y lingüísticas, con repercusión en la exégesis bíblica y en la evolución de los dogmas. La segunda reacción fue asumir el reto de las ciencias sociales. Se dieron grandes pasos con Juan XXIII, el Vaticano II, la teología de la liberación y el giro de la segunda mitad del siglo XX en las enseñanzas sociales de la Iglesia, explicitadas desde finales del XIX. Este tema sigue siendo encrucijada de división dentro de la teología, por falta de un tratamiento adecuado de las cuestiones socio-económicas y socio-políticas, como el bien común y la justicia social, o los temas psico-sociales, como los enfoques sobre la sexualidad humana en sus diversas orientaciones y comportamientos. La tercera reacción, apenas comenzada y deficiente, asume el reto de  ciencias físicas, biológicas, neurociencias, etc. Aquí la teología está aún en pañales.

Otra causa de malentendidos proviene de una noción estrecha de experiencia. Se dice que las ciencias parten de experiencia y las teologías de la fe. Pero todo conocimiento parte de experiencias y las interpreta con modelos de lenguaje que no se pueden absolutizar. Hay experiencias de observación científica, de vida cotidiana, estéticas, éticas o religiosas, que requieren interpretación; pero. sin absolutizar el modelo de interpretación: ni el físico, el átomo; ni el psicoanalista, la libido; ni el teólogo, la revelación. Cuando lo hacen, se ideologizan..

 

Un caso típico: el estatuto de los pre-embriones

 

En un tema tan debatido como el del estatuto del embrión humano en sus primerísimas fases, hay hasta más de cuatro posturas divergentes dentro de la teología católica:

a) quienes rechazan cualquier manipulación del embrión pre-implantatorio por considerar que ha comenzado ya en esa etapa la persona;

b) quienes, en la duda de si ha comenzado o no, optan por la postura prudencial de protegerlo;

c) quienes admiten esa manipulación por no considerar que ha comenzado la persona antes de la implantación;

d) quienes, independientemente de si ha comenzado o no, admiten condicionalmente la experimentación, pero tienen reservas por otras razones de índole socio-política, socio-económica o socio-cultural.

 

Entre premisas y conclusiones: el término medio del dato científico

 

Es importante recalcar esta pluralidad de posturas, porque no es raro encontrar quienes identifican la postura oficial de ciertos documentos del magisterio eclesiástico en un determinado país como si fueran la única posición ortodoxa y admisible en el marco teológico. Constatamos, como clave de la diferencia entre las posturas diversas citadas, las respectivas actitudes ante las mediaciones concretas (científicas, experienciales, sociológicas°ń), a pesar de que sus propugnadores asuman unos principios y valores comunes. La atención más o menos deficiente a las mediaciones hace que posturas que parten de puntos muy cercanos se hagan cada vez más divergentes a medida que descienden a las aplicaciones concretas. En una palabra, hay una asimetría entre los principios y las conclusiones, por falta de atención a las mediaciones requeridas.

Esta asimetría de criterios y conclusiones en declaraciones eclesiásticas sobre temas de bioética coloca en situación delicada a quienes se dedican a investigar estos temas en marcos institucionales como, por ejemplo, el de una universidad privada de fundación pontificia. Javier Gafo, fundador de la Cátedra de Bioética de la U. P. Comillas, solía repetir que sin buenos datos no hay buena ética y daba mucha importancia a las mediaciones científicas, experienciales y sociológicas. Eso le permitía disentir de algunas conclusiones del magisterio eclesiástico a la vez que asentía a sus principios.

Hoy sigue siendo asignatura pendiente para iglesias y teologías perder los miedos al encuentro con los nuevos saberes y tecnologías , para responder a sus desafíos.